Albert Camus – 100 de ani de la naştere

the-famous-pose-of-albert-camus1Lecturi fenomenologice ale Evangheliilor: Albert Camus și Michel Henry

Alexandru Cosmescu

Prezentare la Sesiunea Ştiinţifică „Albert Camus în contextul filosofiei contemporane”, consacrată aniversării de 100 de ani de la nașterea filosofului, UNAȘM, 7 noiembrie 2013. 

În comunicarea de față, voi încerca să argumentez că o lectură fenomenologică a Evangheliilor poate scoate la iveală unele straturi textuale cărora, anterior, nu li se acordase atenție. În același timp, ea poate genera o fertilizare reciprocă: pe de o parte, o sensibilitate de tip fenomenologic poate clarifica unele lucruri implicite în textul evanghelic; pe de altă parte, unele insighturi din Evanghelii pot ghida privirea fenomenologică asupra unor niveluri ale ființei umane anterior neatinse de aceasta.

În acest scop, voi compara lectura pe care o fac Evangheliilor Albert Camus și Michel Henry, unul – ateu declarat, celălalt – creștin asumat, care identifică o serie de aspecte ce își corespund aproape punct cu punct, deși, evident, diferențele sunt capitale.

Pentru a evita eventualele dubii (dar ce are a face filosofia cu textul evanghelic?) voi începe de la una dintre distincțiile stabilite de Em. Levinas. Pentru el, orice cercetare filosofică pornește de la experiențe pre-filosofice; în cazul lui – ca și în cel al autorilor ce fac obiectul comunicării de față – lectura textului biblic a fost una dintre aceste experiențe. În plus, afirmă Levinas, există o diferență importantă dintre lectura teologică și cea fenomenologică a aceluiași verset; într-un caz, el este luat ca autoritate ultimă și situat într-o tradiție interpretativă, care ghidează înțelegerea lui; în celălalt, este vorba de a traduce versetul în limbaj fenomenologic și a vedea dacă sensul acestuia corespunde cu experiența noastră trăită și dacă, nu cumva, ne clarifică pe noi nouă înșine.

Anume sensibilitatea de tip fenomenologic, aplicată asupra textului evanghelic, este cea care ne permite să evităm excesele onto-teologiei, ale încercării de a traduce revelația religioasă în limbajul filosofic grecesc. Un asemenea tip de traducere le trădează și le falsifică pe ambele. Limbajul fenomenologic, în schimb, ca expresie a felului în care simțim noi lucrurile, permite ca mesajul reformulat să nu fie falsificat, iar Dumnezeu să nu fie ipostaziat ca Ființă a ființelor.

Pentru a sublinia, în acest sens, diferențele dintre creștinism și gândirea greacă, Camus examinează, în Metafizica creștină și neoplatonismul, unul dintre textele sale mai academice, textul Evangheliilor, pe care îl reduce la trei teme fundamentale: viziunea pesimistă în raport cu natura umană, speranța unei mântuiri viitoare și Întruparea, în calitate de concept creștin fundamental ininteligibil și șocant pentru filosofia clasică greacă. Metoda lui Camus, pentru a evidenția aceste lucruri, este de a reveni la textul neotestamentar și, acolo unde este posibil, a cita și polemiștii păgâni.

După Camus, starea de spirit a primilor creștini poate fi caracterizată ca „ignoranță și dispreț pentru orice speculație sistematică”(p. 47); în acest sens, faptele sunt prea orbitoare. Și primul fapt este cel al finitudinii noastre, al dependenței noastre de alteritate pentru a putea supraviețui și al caracterului nostru de ființe muritoare. Pe lângă moartea proprie, care atrage într-un mod acut atenția asupra finitudinii noastre radicale, creștinismul este centrat pe o altă moarte: cea a lui Iisus. Pentru primii creștini, Iisus nu este abstractizat, nu este transformat într-un simbol. Este aici vorba strict de carnea torturată a martiriului, pe care primii creștini îl simțeau și în propria lor carne. Astfel, trupul este privit ca muritor, plin de suferință, bolile lui nu sunt sub controlul nostru, reacțiile lui nu sunt sub controlul nostru, ceea ce se face cu el nu e sub controlul nostru; în plus, prin însăși condiția noastră de trup, noi suntem sortiți morții.

Moartea, după cum zicea Heidegger, este singura posibilitate proprie nouă; în restul acțiunilor noastre, putem fi reprezentați de alții. Murim de unii singuri, și murim de moartea noastră. După Camus, primii creștini erau acut conștienți de acest fapt și aceasta este sursa unuia dintre pasajele evanghelice cele mai greu inteligibile, asupra căruia se va opri, mai târziu, și Michel Henry (Matei 10, 34-37):

Nu socotiţi că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie. Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa. Şi duşmanii omului (vor fi) casnicii lui. Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine; cel ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine.

Moartea proprie și responsabilitatea noastră pentru noi înșine este cea care destructurează legăturile sociale, după Camus; „ceea ce-i aparține doar lui Dumnezeu este inima omului, rupând toate legăturile lui cu lumea” (p. 49). Or, „aceasta este marca pesimismului, nu a acceptării” (p. 49). O altă temă, reluată de Pavel, dar prezentă, implicit, și în Evanghelii este condiția de păcătos a omului. Ființa umană este cea care nu se poate abține de la păcat, de la devierea de la propriile principii; este ceea ce grecii antici ar fi numit akrasia sau nestăpânire, 3

dar pentru creștinism ea devine sinonimă cu condiția umană. Aici ea este privită ca neputință radicală a omului în raport cu sine însuși, pasivitate față de sine, pasivitate în fața rupturii dintre trupesc și spiritual.

Conștientizându-și acut propria condiție de ființă finită și păcătoasă, omul devine conștient de cât de mizerabil este – și aici Camus îl citează cu aprobare pe Pascal, care pare, în egală măsură, un gânditor încadrat în această tradiție creștină a angoasei finitudinii și un proto-existențialist, căci toate aceste teme – depresia, angoasa, finitudinea, conștientizarea morții – sunt tipic existențialiste. Stilul lui Camus când descrie aceste lucruri trădează o simpatie clară pentru interpretarea de sine apărută în primul secol al erei creștine și continuată apoi de tradiția augustiniană, pascaliană, kierkegaardiană.

Însă lucrurile nu se opresc aici. O altă constantă a experienței creștine este, după Camus, speranța. Astfel, pentru un creștin „contează doar Împărăția lui Dumnezeu, pentru cucerirea căreia trebuie ca omul să renunțe la atâtea aici jos” (p.50). Există o ruptură de nivel între „lume” și „Împărăție”: aceasta din urmă este „spirituală. E contemplarea lui Dumnezeu însuși” (p. 51). Acesta este motivul din care creștinismul originar refuză speculația, care ne poate conduce doar spre lucrurile lumii acesteia.

Prin urmare, e nevoie de „umilința și simplitatea copiilor”, cărora li se promite Împărăția, ca și „celor învățați care au știut cum să-și abandoneze cunoașterea pentru a înțelege adevărul inimii” (p. 51), obținând simplitatea prin efort. Astfel, „scopul oricărui efort uman este credința emoțională în Dumnezeu”, iar „esența credinței este a consimți și a renunța” (p. 52), pentru că, în această logică creștină, toate sunt lăsate în voia divinității, singurul obiect justificat al preocupărilor noastre rămânând mântuirea.

Or, această răsplată nu este obținută prin merit, datorită faptelor. Distanța dintre om – păcătos, mizerabil, în mâna lui Dumnezeu – și Dumnezeu însuși este prea mare pentru a fi depășită prin fapte; ea este anulată doar prin Întrupare (p. 52). După Pavel, scopul lui Dumnezeu este să-l mântuiască pe om.

Legea morală a Vechiului Testament se mulțumește, în fond, să-i dea omului imaginea faptelor pe care trebuie să le realizeze. Dar nu-i dă puterea să le realizeze. Prin asta, îl face de două ori vinovat (p. 53).

Nu putem fi eliberați de păcat decât prin har și prin răscumpărare, prin eliberarea de condiția noastră umană, printr-o transformare radicală. Acesta și este, pentru sensibilitatea de tip creștin, scopul întrupării lui Hristos: Hristos se întrupează ca să ni se substituie. „Murind cu

el și prin el, omul a plătit pentru păcatele sale: Întruparea este, în același timp, răscumpărare” (p. 53). Întruparea este, în viziunea creștină, calea de mediere dintre divin și uman, realizată nu prin construirea unei serii de Idei, ca la Platon, ci printr-un fapt brut: întruparea, unică, luată ca eveniment istoric deja consumat. Camus presupune că anume în acest context a putut apărea filosofia istoriei, pornind de la încercarea de a conceptualiza acest eveniment unic, încadrându-l într-o concepție conform căreia toate evenimentele sunt subordonate voinței divine (cf. p. 52).

Or, acest discurs era, afirmă Camus, absolut inaccesibil, prea nou și prea șocant pentru gândirea greacă. În continuare, pe parcursul lucrării despre Metafizica creștină și neoplatonismul, Camus argumentează că, pentru a se universaliza, creștinismul a trebuit să adopte limbajul grecesc și să traducă aceste trăiri afective într-un limbaj conceptual; neoplatonismul a apărut ca reacție, pe sol grecesc, la respectivele tentative ale creștinilor.

Lectura pe care o face Evangheliilor fenomenologul francez Michel Henry reia, într-o serie de puncte esențiale, temele camusiene. Cea mai explicită interpretare a Evangheliilor în opera henriană este cea prezentată în Cuvintele lui Hristos.

Henry pornește de la aceeași experiență fundamentală ca și Camus: cea a finitudinii, cuplată cu mortalitatea. Trupul este radical finit, ne-autosuficient, cere mâncare, apă, aer, satisfacerea necesităților, grijă, protecție, inclusiv protecție față de sine însuși. Numai așa își poate menține viața, cea care îi și cere acest lucru. Viața este și ea finită: pe de o parte, suntem muritori – moartea ne este în față ca cea mai proprie posibilitate – dar, în același timp, viața este incapabilă să-și dea ei înseși viață sau să se mențină pe cont propriu.

De aici derivă două aspecte (cf. p. 7-8):

1. Tonalitățile afective de lipsă, negative – durerea, dorința, nevoia, insatisfacția, generate de o lipsă pe care o resimte trupul, incapabil să fie autosuficient.

2. Dinamismul: ca răspuns la insistența acestor lucruri care se infiltrează în el, trupul e împins să-și transforme disconfortul în împlinire, satisfăcându-și dorințele.

Cuvintele lui Hristos, extrase din vechile culegeri de Logia și incluse în trama narativă a Evangheliilor, pot fi grupate în două categorii. Prima: 5

cuvinte pronunțate de o ființă umană care le vorbește altor oameni într-o limbă omenească și le vorbește despre ei înșiși […] adică despre natura lor, calitățile, defectele lor, le spune ce trebuie să facă, unde sunt binele și răul: de fapt, o etică. (p. 11)

Cea de-a doua e formată din discursul lui Hristos despre sine însuși, pe care, până la urmă, Henry le privește ca mod prin care el își justifică cuvintele sale despre noi, ca descriere a sursei cunoașterii de către el a naturii umane.

Limitele temei și situației de față nu ne permit să intrăm, deocamdată, în detalii prea mari. Voi menționa doar câteva aspecte. De exemplu, că Henry citește acest prim strat al cuvintelor lui Hristos ca o proto-fenomenologie a afectivității și a vieții. Pentru creștinism, așa cum îl înțelege Henry, aspectul definitoriu pentru ființa umană este inima, afectivitatea. Omul este capabil de păcat pentru că are, în general, capacitatea de a simți și a experimenta, spre deosebire de lucruri; oamenii se experimentează pe sine și, prin urmare, pot experimenta și lucrurile lumii, ca obiecte ale preocupărilor lor curente, ca obiecte ale dorinței, ca ceva care provoacă suferință sau plăcere sau interes, niciodată în primul rând ca obiecte ale unei cunoașteri teoretice. După Henry, această definire a omului ca afectivitate zguduie conceptul grecesc al omului ca ființă rațională.

De aici, distincția creștină nu este cea între subiect și obiect, ci între ființe încarnate și lumea lor – „o lume de valori ce corespund nevoilor, impulsurilor și emoțiilor ce formează substanța cărnii noastre” (p. 21). În acest context, supraestimarea lumii, luarea ei drept valoare înseamnă devalorizare de sine, idolatrie, camuflare a propriei condiții de ființă vie. În consecință, ne uităm viața – infinit mai valoroasă decât tot ceea ce ne apare în fața ochilor. Anume așa definește Henry lumea: ceea ce ne apare, domeniul vizibilului, al exteriorității, în timp ce viața este cel al invizibilului, al afectivității. Aceasta este dihotomia creștină: nu cea grecească, dintre mundan și transcendent, ci ruptura dintre vizibil și invizibil, invizibilul fiind adevărata realitate a omului.

Aceste reflexii îi permit lui Henry să interpreteze în mod magistral unul dintre aspectele centrale ale creștinismului: faptul că creștinii îl numesc pe Dumnezeu „Tată”. Invizibilul, afectivitatea noastră, este ceea ce putem ascunde unul de celălalt, ceea ce putem camufla; în schimb, Dumnezeu este privit ca „cel ce vede în ascuns”, cel în fața căruia suntem dezgoliți.

Pentru creștinism, fiecare dintre noi este în această relație cu Dumnezeu: el știe tot ce simțim noi. În creștinism, prin urmare, relațiile umane anterioare se destructurează, pentru că deja pe prim-plan iese relația privată a fiecăruia dintre noi cu Dumnezeu, interpretată aici ca relație

de non-reciprocitate și filiație. Anume în acest sens citește Henry afirmația lui Iisus că nu trebuie să numim pe nimeni de pe pământ tată, căci avem un singur Tată, cel din ceruri (Mt 23:9): nimeni nu-și poate da viață singur și nu știe cum să-și mențină viața, luând-o de la altă ființă umană, la fel de neputincioasă; viața în sensul biologic al termenului, ca procese biochimice studiate de științele vieții, aparține exteriorului, acestui exterior al lumii radical indiferent vieții înseși, viață care este procesul simțirii de sine în suferință și durere. Singura care poate oferi viață este Viața însăși; în acest sens, suntem cu toții fii ai Vieții, cea care ne-a născut pe toți, ne-a donat pe noi nouă înșine (p. 54). Aceasta este noua definiție a ființelor umane: calitatea de fiu. În acest sens, pe lângă mult mai explicit formulata răscumpărare prin faptul că Hristos, murind pe cruce, se substituie morții noastre, Henry descoperă în textul evanghelic o nouă substituție: substituirea genealogiei umane prin cea divină (p. 55).

Nu voi examina aici concluziile extrem de radicale pe care le formulează Henry, citind în cheie fenomenologică textul evanghelic; voi spune doar că aceste două lecturi – cea camusiană și cea henriană – ne permit să vedem altfel acest text, citindu-l ca fiind despre noi și ca fiind ceva care ne revelează pe noi nouă înșine, într-un mod pe care înainte nu-l credeam posibil și în termeni aproape inacceptabili pentru tradiția filosofică occidentală (desigur, cu excepții notabile, de tipul lui Pascal, Kierkegaard), în limbaj fenomenologic, deci experiențial.

Bibliografie

1. Camus, Albert. 2007. Christian Metaphysics and Neoplatonism. Missouri: University of Missouri Press.

2. Henry, Michel. 2002. Paroles de Christ. Paris: Seuil.

3. Levinas, Emmanuel. 1985. Ethics and Infinity: Conversations with Nemo. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Alexandru Cosmescu  

The following two tabs change content below.